محمد نوشته: اگر نسل ما از پریمات هاست پس چرا فقط میمون ها و شامپانزه ها همینگونه مانده اند و ما انسان شده ام؟؟؟ چرا جهش های ژنتیک ان ها را انسان نساخت؟؟؟

در ضمن ما و میمون ها در رده بندی موجودات زنده از راسته پریمات ها هستیم. پریمات یعنی نخستی.
هدف طبیعت ساخت انسان نبوده، افزایش شانس بقا و تولیدمثل و در نتیجه حفظ ماده ژنتیکی جانوران زنده با کمترین هزینه هست. انسان از میمون فرگشت نیافته، انسان و میمون نیای مشترک دارند، یعنی هر دو از یک نیای مشترک مشتق شده و فرگشت یافته اند و هرکدام براساس نیاز ویژگی های مناسب برای زیست در محیط زندگیشون رو کسب کردند.

بذارید یه مثال بزنم براتون، فرض کنید در یک جامعه انسانی، به خاطر یه سری جهش ژنتیکی فرزندانی چشم قرمز با پوست بسیار نازک و فرزندانی پوست کلفت به دنیا بیان، فرد چشم قرمز قدبلند و خوش اندام و زیبا باشه، بنابراین خاطرخواهان زیادی برای برقراری رابطه جنسی خواهد داشت، اون صاحب فرزندانی میشود، که چشم قرمز و پوست نازک به صورت نهفته یا آشکار به آنها ارث میرسد و با گذشت زمان و ازدواج و تولیدمثل چشم قرمزها؛ تعدادشون زیاد میشه، اینا چون پوستشون نازکه به مناطق خاصی که بدنشون در مقابل گرما و سرما اذیت نشه مهاجرت میکنن. از اون طرف فرزندان پوست کلفت هم به هر نحوی نسلشون باقی میمونه تا زمانی که در منطقه زندگیشون یخبندان پیش میاد و پوست کلفت تبدیل به یک مزیت برای زنده ماندن میشه و پوست عادی ها در مقابل سرما دوام نمیاورند، از اون طرف پوست عادی ها در آب و هوای مربوط به پوست نازک ها هم نمیتوونن دووم بیارن و از بین میروند. الان ما چی داریم؟ دو نوع انسان متفاوت با نیای مشترک.

[ATTACH=CONFIG]1223[/ATTACH]
مشکل دوستان خلقت گرا(از نوع مخالف فرگشت!)اینه که نمیخوان قبول کنند انسان ها هم یک حیوان هستند مثل سایر حیوانات دیگه.
بنابراین در مقایسه حیوانات با هم شباهت ها رو قبول میکنند ولی در مقایسه انسان و سایر حیوانات خیر!
چون فرگشت دست ماورا رو در آفرینش کوتاه میکنه و اخرین سنگر میشه شروع جهان که اونم تناقضات دیگه ای داره.

نقل قول:میشه یکی از این دانشمندان رو نام ببرید؟
منظور از جانوران های حدواسط، جانورانی هستند که نیمی خصوصیات جانوران قبل و نیمی خصوصیات جانوران بعد رو دارند. مثلا حلقه حدواسط خزندگان و پرندگان که فسیلش یافت شده، یا ماهی ها و دوزیستان، دوزیستان به خزندگان و ....
من درباره فسیل زرافه گردن کوتاه اطلاعی ندارم ولی میتوونید فرگشت اسب رو که فسیل هاشم یافت شده در نظر بگیرید که مطابق عکس زیر هست

من میگم شما یه فسیل زرافه گردن کوتاه رو به من نشون بدید شما تکامل اسب رو نشون می دید؟؟؟؟

نقل قول:چشم انسان میتوونه نمونه متکامل چشم جانداران ابتدایی نظیر بی مهرگان باشه

خودت رو به اون راه نزن خانم یا اقای عزیز! چشم انسان چه طوری می تونه بر اساس ازمون و خطا به وجود اومده باشه؟؟؟؟

نقل قول:چیزی که برادران باید دریابند اینست که آن چیزی که آخودنها میگویید "عقل سلیم" ربطی به خرد ندارد بلکه یک حس شکمیست و نوع بدوی از common sense.بر این اساس این "عقل سلیم !!" خورشید بدور زمین میگردد و زمین هم ثابت است و الکترونیک و تلفن همراه شما هم کار نباید بکنند چرا که مدل ذرات بنیادین اتمی و فیزیک کوانتوم و نسبیت و اینها هم با عقل سلیم جور در نمیآیند.

استدلال شما از اساس اشتباست! اونی که شما میگید مربوط به احساس میشه که قابل اعتماد نیست و درباره فلسفه تجربه گرایه! چون انسان به طور شهودی می بینه که خورشید داره به دور زمین می چرخه نباید به شهودش اعتنا کنه!!!من میگم شما به عقل خودتون رجوع کنید! چطوری انسان بر اساس ازمون و خطا به وجود میاد؟؟؟ ایا با عقل شما این جور در میاد؟؟؟؟

نقل قول:اینجا هم ناگزیریم که هوده ی جُستار را برایتان وا کنیم ! (حق مطلب را ادا کنیم )

یعنی چی که "یک نوزاد از بدو تولد می داند که از پستان مادر تغذیه کند" ؟
اگر منظورتان این است که نوزاد پستان را "می مکد" ؛ این مکش از بازتاب مکیدن او ناشی می شود !
چون مادر اگر انگشت خود و یا پستانک و هر چیز دیگری را در دهان نوزاد بگذارد او می مکد ؛ به زبان
ساده تر هر چیزی که لب و دهان نوزاد را لمس کند سیگنال هایی را پدید می

دارین اشتباه میکنین خانم محترم
در ضمن نگفتید چرا حتی یه فسیل زرافه گردن کوتاه پیدا نشده!!!!
من حاضرم با شما تو یاهو مناظره کنم و بهتون ثابت کنم که خدا وجود داره و دارین یه اشتباه بزرگ رو مرتکب میشین!
بهتون ثابت میکنم که قران فرستاده ی خداست!!
إنما ولیكم الله ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة ویؤتون الزكاة وهم راكعون

نقل قول:در ضمن ما و میمون ها در رده بندی موجودات زنده از راسته پریمات ها هستیم. پریمات یعنی نخستی.

من فرضیه تکامل رو خوندم عزیز!
شما فقط یه فسیل زرافه گردن کوتاه رو بهم نشون بدید!!!
به جای اینکه جوونای مملکت رو منحرف کنید یه کم چشم و گوشتون رو باز کنید!

محمد نوشته: استدلال شما از اساس اشتباست! اونی که شما میگید مربوط به احساس میشه که قابل اعتماد نیست و درباره فلسفه تجربه گرایه! چون انسان به طور شهودی می بینه که خورشید داره به دور زمین می چرخه نباید به شهودش اعتنا کنه!!!من میگم شما به عقل خودتون رجوع کنید! چطوری انسان بر اساس ازمون و خطا به وجود میاد؟؟؟ ایا با عقل شما این جور در میاد؟؟؟؟

برادر این دو معنیشان یکی است در سخن شما.
در زمان گلیله هم میپرسیدند چطور میشود زمین مرکز هستی نباشد؟
شما بطور واضح دارید متوسل بهمان بقول خودتان حس میشوید.علم و متد علمی برای همین است که ما از روی شکم قضاوت نکنیم دیگر.
شما وقتی میگویید "آیا پاسخ فرگشت درباره پیدایش انسان با عقل شما جور درمیاید؟ منظورتان دقیقا همان قضاوت حس است وگرنه سخنتان اساسا معنی ندارد.
یک بومی آمازون را هم امروز بیاوریم مقداری اورانیوم به او نشان بدهیم بگوییم با این میتوان شهری را نابود کرد خواهد گفت نمیشود(یا به قول شما آیا این با عقل جور در میاید؟)
در مورد جهان خارج که نمیشود با شکم و حس و اینها بدون ارجاع تجربی قضاوت کرد.خرد و منطق هم ابزار علم هستند و میتوانند تناقض را بنمایند نه اینکه بگویند انسان از فرگشت بوجود آمده یا نه.

من احساس میکنم کاربر "محمد" هم چون کاربر حزب الله سرکاری هستند و دارند با ما شوخی میکنن.

محمد نوشته: شما فقط یه فسیل زرافه گردن کوتاه رو بهم نشون بدید!!!

روند بلند شدن گردن را در سراسر خانواده زرافه‌سانان میتوان دید. چهار سرده از این خانواده که فسیل‌هایشان هم موجود است:

Giraffokeryx - WiKi
Palaeotragus - WiKi
Samotherium - WiKi
Bohlinia - WiKi

تازه همین الان هم زرافه یک پسرعمو با نام زرافه گردن‌کوتاه یا اکاپی دارد:


اگر قبل از ادعا خودتان یک جستجو در گوگل می‌کردید، سنگین‌تر نبود؟ هرآنچه جمهوری اسلامی در مغزتان فرو کرد را به این سادگی نپذیرید.

نقل قول:من احساس میکنم کاربر "محمد" هم چون کاربر حزب الله سرکاری هستند و دارند با ما شوخی میکنن.

مغلطه نكنید!سركاری خودتان هستید.
من از شما خواستم به من بگید كه چشم انسان چه طوری ممكنه بر اساس ازمون و خطا به وجود اومده باشه؟؟؟
همینطور دیگر اجزای پیچیده انسان!

نقل قول:چندین لغزش سترگ داشتید که از فلسفه ی باستان برمی خیزد :
نخست برای روشنگری بیشتر ، چم (معنی) ماده را برایتان کرانمایی (تعریف) می کنم !
امروزه می دانیم که ماده/جنبش تنها به ریزگان ماندمایه دار (دارای جرم سکون) نمی گویند و
این ریزگان در فربود (در واقع) خود چهره ای از ماده/جنبش شمرده می شوند ؛
ولی به واروون جنبش آزاد ، جنبش در بند و فشرده هستند !
برای نمونه دونده ای را بینگارید که با تندای بالایی دور تا دور میدان
را می دود ؛ (در جنبش است) اکنون بینگارید همان دونده در بودگاهی
از میدان بایستد و تنها به دور خود بچرخد ؛ باز هم در جنبش است ولی
جنبش او این بار گرفتارتر و در بند همان بودگاه (مکان) است !

نقل قول:دیگر اینکه امروزه میدانیم هیچ بخشی از جهان نابود نمی شود و تنها از ریختی
به ریخت دیگر فرامیرود (تبدیل می شود) ؛ زمانیکه می دیدند چوب می سوزد میگفتند "نیست" شد ؛
نا آگاه از اینکه ماده نیست نمی شود و تنها چینش ریزگان (ذرات) آن هستند که دگرگون می شوند
و ماده در سرشت خود نایش (نفی) را نمی پذیرد و خودبسنده می باشد !

‏آیة الله‏جعفر سبحانى
متفکران الهى هرکدام، از راهى به سوى خدا پى برده، و از آن طریق بر وجود او اقامه برهان کرده‏اند، و در حقیقت مقصد و هدف همگان یکى است هرچند در طریق و شیوه اقامه برهان، با هم تفاوت دارند.
فلاسفه الهى از تقسیم وجود به واجب و ممکن، بر وجود واجب استدلال نموده‏اند که تقریر آن در مقالات پیشین گذشت. (1) ولى دانشمندان طبیعت‏شناس از طریق وجود حرکت در طبیعت، بر وجود محرک غیر متحرک، و متکلمان از طریق حدوث عالم ماده، اعم از جوهر و عرض، بر وجود خالق و پدید آرنده جهان، استدلال کرده‏اند.
شیخ الرئیس در حالى که هر سه برهان را متذکر شده است، برهان نخست را استوارتر از دو برهان بعدى دانسته است; زیرا در برهان نخست اصل هستى مورد مطالعه قرار مى‏گیرد آنگاه، واجب الوجود بالذات، اثبات مى‏گردد، در حالى که در دو طریقه اخیر از ویژگى‏هاى وجود امکانى(حرکت وحدوث) به پدید آرنده آن پى مى‏بریم، و این در حقیقت از نوع برهان انى است. (2)
درگذشته یادآور شدیم که هر برهانى براى خود پیام و مخاطبان خاصى دارد، وهرگز نباید از هر برهان انتظار اثبات همه مدعاى الهیون را داشت، بلکه نتیجه هر برهان، متناسب با مقدمات آن است. و در مقبولیت‏یک برهان کافى است که بخشى از مدعا را ثابت کند، هرچند بخش دیگر آن را دلیل دیگر عهده‏دار شود.
مثلا در برهان حرکت، ثابت مى‏شود که متحرک به محرک غیر متحرک نیاز دارد، و چون عالم طبیعت‏خالى از حرکت نیست، طبعا محرک، موجودى فراتر طبیعت‏خواهد بود. و همچنین است‏سخن در باره برهان حدوث; زیرا آنچه که این برهان ثابت مى‏کند این است که اجسام و اعراض به حکم حادث بودن (بودن پس از نبودن) محدث و پدید آرنده‏اى لازم دارد، و طبعا این محدث از سنخ جسم و عرض نبوده و فراتر از جهان ماده خواهد بود. این مطلب رسالت هر دو برهان است، و اما این‏که محرک غیر متحرک یا محدث جهان اجسام و اعراض، واجب است‏یا ممکن، واحد است‏یا متعدد، کمالات او متناهى است‏یا غیر متناهى، از رسالت این دو برهان خارج مى‏باشد، وباید آنها را با براهین دیگرى (مانند برهان امکان و وجوب) اثبات کرد.
با توجه به این دو مطلب اکنون به تقریر برهان حرکت‏به صورت موجز و روشن مى‏پردازیم:
این برهان در کلمات قائلان به گونه‏اى مختلف تقریر شده است که دو تقریر آن را یادآور مى‏شویم:
الف: حرکت ماده و محرک غیر متحرک
جهان طبیعت‏خالى از حرکت نیست، مثلا جسم مکان خود را عوض کرده، و از نظر «کیف‏» دگرگونى پیدا مى‏کند، و از نظر حجم افزایش مى‏یابد، همچنان که وضع و نسبت او با خارج تغییر مى‏کند. و به دیگر سخن: جسم در اعراض چهارگانه (این، وضع، کم و کیف) پیوسته در حال تغییر و دگرگونى است، و مسلما این حرکتها محرک لازم دارند; زیرا در هر حرکت‏شش چیز لازم است از آن جمله، قابل و فاعل حرکت مى‏باشد، یعنى یکى پذیرنده حرکت( موضوع، قابل، متحرک) دیگرى پدید آورنده حرکت ( فاعل، محرک) مى‏باشد.
علاوه بر حرکت در اعراض جسم، تغییرات و دگرگونیهایى در صورتهاى نوعیه آن نیزحاصل مى‏شود، چنان که این نوع تغییرات در حرکت جماد به سوى نبات، و نبات به سوى حیوان، و حیوان به انسان مشهود است.و این دگرگونى اخیر، دو تفسیر فلسفى دارد، یکى بر اساس کون و فساد و دیگرى بر اساس حرکت در جوهر است.
تقریر مشهور برهان حرکت (تا قبل از صدر المتالهین) بر اساس حرکت در اعراض چهارگانه و تفسیر نخست از حرکت در صورتهاى نوعى استوار بود، و از زمان صدر المتالهین، حرکت جوهریه، جایگزین تغییر بر اساس کون و فساد و حتى حرکت در اعراض گردید.
وجود حرکت در عالم اجسام و اعراض به حکم این‏که فاعلى لازم دارد، وجود محرک را نتیجه مى‏دهد ولى این محرک باید خود متحرک نباشد; زیرا در این صورت نیازمند محرک دیگرى خواهد بود که اگر آن هم متحرک باشد نتیجه آن تسلسل محرکهاى غیر متناهى است که از نظر عقل باطل است، در این صورت ناچاریم فرض نخست را بگیریم و آن این‏که تمام حرکات به فاعلى منتهى مى‏شود که خود حرکت‏بخش است ولى متحرک نیست. و از آنجا که ماده خالى از حرکت نیست قهرا این محرک از سنخ ماده نبوده و واقعیتى ماوراى طبیعى خواهد داشت.
در این تقریر، همان گونه که ملاحظه مى‏فرمایید، براى جستجو از فاعل و پدیدآرنده حرکت‏به نقطه‏اى رسیدیم که آن موجود محرک غیر مادى مى‏باشد. (3)
تحلیل یک اشکال
همان‏طور که یادآور شدیم تقریر مشهور برهان حرکت‏بر اساس فلسفه مشاء است که حرکت عالم ماده را منحصر به حرکت در اعراض چهارگانه جسم ( کم، کیف، وضع، این) و در صورتهاى نوعیه به صورت کون و فساد مى‏داند. و حرکت عمومى عالم ماده را که در برابر آن اعراض و جواهر یکسان است و در اصطلاح «حرکت جوهریه‏» نامیده مى‏شود، قبول ندارند. و گرنه با تقریر حرکت جوهریه این برهان جلوه خاصى داشته و کم‏تر خدشه پذیر خواهد بود، از این جهت‏برخى بر این برهان خرده گرفته و مى‏گویند:
«محرک غیر متحرک بدان گونه که در حکمت مشاء ثابت مى‏شود مى‏تواند جسم و یا صورت جسمیه باشد; زیرا حرکت در حکمت مشاء در برخى از اوصاف وعوارض جسم است و لذا برهان حرکت نیاز به محرک را در محور همان اوصاف و عوارض اثبات مى‏نماید، و با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعى وجسمانى همان گونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون مى‏ماند، از محرک نیز بى نیاز مى‏شود».
و به دیگر سخن: قائلان به برهان حرکت‏شبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمى‏توانند دفع کنند; زیرا جسم که مرکب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات، یعنى در محور عرض و یا محور صور نوعیه‏اى که بر جسم عارض مى‏شوند متغیر بوده و محتاج به محرک مى‏باشد (4) نه فزونتر از آن‏که ماده و یا صورت جسمى را در برگیرد.
حاصل اشکال این است که ما براى توجیه حرکت در اعراض و یا صورتهاى نوعیه به یک محرک غیر متحرک نیاز داریم، و کافى است که بگوییم حرکت در این امور (اعراض و صورتهاى نوعیه) از صورت جسمیه که ثابت و غیر متحرک است، سرچشمه مى‏گیرد; در این صورت برهان حرکت عقیم خواهد بود و نخواهد توانست‏حدوث ماده، یا صورت جسمى را ثابت، و ما را به ماوراى طبیعت رهنمون گردد; زیرا محرک غیر متحرک در همین عالم نیز یافت مى‏شود و آن صورت جسمیه است.
درتحلیل این اشکال نکاتى را یادآور مى‏شویم:
1. در تحقق حرکت، امور ششگانه‏اى را شرط دانسته‏اند که عبارتند از:
1. مبدء حرکت 2. منتهاى حرکت 3. ما فیه الحرکة ( مقوله حرکت) 4. موضوع حرکت( متحرک) 5. فاعل حرکت( محرک) 6. مقدار حرکت ( زمان).
بنابراین، هرگاه جسمى از نظر کم و کیف یا این و وضع، دگرگونى پیدا کرد، مافیه الحرکه (مقوله) همان اعراض بوده، و موضوع آن، جسم یا صورت جسمیه مى‏باشد در این صورت قهرا به فاعلى نیازمند است که غیر از موضوع مى‏باشد. هرگاه در تفسیر این پدیده‏ها، صورت جسمیه را فاعل حرکت‏بدانیم مفاد آن این است که موضوع و فاعل (متحرک و محرک) یکى باشد. به عبارت دیگر: جسم یا صورت جسمیه متحرک است و طبعا به محرکى غیر از خود نیاز دارد، در این صورت چگونه مى‏توان صورت جسمیه را مبدء حرکتهاى اعراض دانست، و از این طریق حرکت آنها را تبیین نمود، تا به وجود محرک غیر مادى نیازى نباشد؟
ممکن است گفته شود: صورت جسمیه داراى دو حیثیت است، از نظرى موضوع و از نظر دیگر فاعل مى‏باشد، ولى این احتمال با واقعیت صورت جسمیه مطابقت ندارد; زیرا واقعیت آن بسیط است و در آن دو حیثیت‏حقیقى وجود ندارد.
2. در مثال تغیر در صورتهاى نوعى که از طریق کون و فساد توجیه مى‏شود مفاد آن این نیست که صورتهاى نوعى دگرگون مى‏شود، در حالى که صورت جسمیه ثابت و غیر متغیر است، بلکه از نظر قائلان به کون و فساد فعلیت جسم اعم از صورتهاى جسمیه و نوعیه معدوم شده، فعلیت دیگر تکون و تحقق مى‏یابد; زیرا صورت نوعیه وجسمیه وحدت خارجى دارند و تفکیک آن دو از یکدیگر در عالم خارج، امکان پذیر نیست، تا یکى را ثابت و دیگرى را متغیر بدانیم. در این صورت نمى‏تواند صورت جسمیه که خود نیز مشمول قانون تغییر است، توجیه‏گر حرکتهاى صورتهاى نوعیه باشد.
با توجه به این مطلب: جمله‏اى که در تقریر این اشکال آمده چندان استوار به نظر نمى‏رسد، آنجا که مى‏گوید: «صور نوعیه مى‏توانند بر اساس کون و فساد یکى پس از دیگرى به طور غیر متناهى تغییر پیدا کنند و اعراضى که بنابر دیدگاه متکلمان حرکت در آنها راه دارد مى‏تواند با تسلسل تعاقبى حرکت نماید و در هر دو حال، تغییر و حرکت در خارج از دایره ذات و گوهر جسم بوده، و در همان مدار نیاز به محرک دارد». (5)
از بیان پیش روشن شد که حرکت و به تعبیر دیگر: تغییر از دایره اعراض و صور نوعیه تجاوز کرده و به خود ذات و گوهر جسم سرایت‏خواهد کرد و در نتیجه برهان عقیم نبوده و ما را به جهان ماوراى طبیعت رهنمون خواهد شد،و در غیر این صورت یعنى «استثناى صورت جسمى از گردونه تغییر، دو اشکال متوجه مى‏شود: که یکى وحدت موضوع حرکت‏با فاعل آن، ودیگرى تفکیک وجود صور نوعیه از صورت جسمیه است، و هر دو، از نظر اصول فلسفى غیر صحیح است.
ممکن است گفته شود هرگاه تغییر در صورتهاى نوعیه مستلزم تغییر در صورت جسمیه است، وحرکت در ذات جسم راه دارد، در این صورت میان این نظریه (کون وفساد) با نظریه حرکت جوهریه چه تفاوتى وجود دارد؟ در حالى که در هر دو نظریه، دگرگونى به جوهر جسم راه مى‏یابد، پس چرا یکى به نام منکر حرکت در جوهر، و دیگرى مثبت آن به‏شمار آمده است.
پاسخ این است که : آنچه مورد اتفاق هر دو گروه است، تغیر و دگرگونى در جوهر است، ولى آنچه که این دو مکتب را از هم جدا مى‏سازد دفعى یا تدریجى بودن دگرگونى است. قائلان به کون و فساد تغییر و دگرگونى در صورتهاى نوعیه را دفعى دانسته‏اند، تو گویى صورت به کلى از بین مى‏رود و صورت جدیدى پدید مى‏آید،در این صورت یک چنین دگرگونى حرکت نخواهد بود، در حالى که در حرکت در جوهر این دگرگونى به صورت تدریج است و صورتهاى نوعیه نه تنها از بین نمى‏رود بلکه راه تکامل را طى نموده و به اصطلاح حد وجودى را از دست مى‏دهد ولى کمالات خود را حفظ مى‏کند.
و به تعبیر فلسفى: قائلان به کون و فساد از طریق خلع و لبس دگرگونیهاى صور نوعیه را تفسیر مى‏کنند; در حالى که قائلان به حرکت درجوهر، دگرگونى صورتهاى نوعیه را «لبس‏» بعد از «لبس‏» مى‏دانند.
این تقریر از برهان هرچند خود در اثبات نتیجه کافى و وافى است، ولى هرگاه در تقریر آن از حرکت جوهریه استفاده شود نتیجه به نحو روشن‏تر به دست‏خواهد آمد; زیرا در این نظریه جهان طبیعت اعم از جواهر و اعراض، یکپارچه در حال تحول وحرکت است، و عالم طبیعت لحظه‏اى در ذات و فعل ایستایى نداشته و پیوسته صورتهاى جوهریه و اعراض در حال سیلان و جریان است قهرا جهان با تمام خصوصیات خود در حال تبدل و تغیر است و به صورت تدریج، به سوى کمال مى‏رود، قهرا محرکى غیر خود لازم دارد، چنان که غایتى ثابت و استوار را نیز لازم دارد.
بنابر این، از طریق حرکت جوهریه هم از جنبه فاعلى و هم از جنبه غایى مى‏توان جهان ماوراى طبیعت را اثبات کرد.
تحلیل اشکال دیگر
برخى از فلاسفه جدید غرب بر این برهان اشکال دیگرى وارد کرده و گفته‏اند: «روایت افلاطون از برهان جهانشناختى به انواع و انحاى مختلف، مورد جرح و مناقشه قرار گرفته است. آسیب پذیرترین فرض آن این است که حرکت و سکون را به یک اندازه، طبیعى یا اصیل نمى‏گیرد، به این معنا که قائل به این است که وجود حرکت‏به نحوى نیاز به تبیین دارد که وجود سکون ندارد». (6)
پاسخ: گویا خرده‏گیر مى‏خواهد بگوید همین طورى که حرکت نیاز به محرک دارد، سکون در عالم طبیعت نیز بدون فاعل نخواهد بود، در این صورت چرا از حرکت پى به محرک نخستین ببریم،ولى درباره علت‏سکون، به بحث و بررسى نپردازیم.
هرگاه مقصود خرده‏گیر همین باشد که در دو ترجمه به چشم مى‏خورد، یک چنین انتقاد کاملا بى‏پایه است; زیرا سکون امرى عدمى است نه وجودى، و هرگز واقعیتى ندارد که نیاز به فاعل و پدید آرنده‏اى داشته باشد.
ب: حرکت نفس، فاعل و غایت آن
تقریر دوم برهان حرکت در گرو یک رشته مقدمات است که هم اکنون بیان مى‏گردد:
1. نفس انسانى از بدو پیدایش تا مرحله نهایى رو به استکمال است و مسلما کمالات انسان در ابتداى زندگى با کمالات او در مراحل بعدى یکسان نیست. این مقدمه آن چنان واضح است که نیاز به اقامه برهان ندارد.
2. براهین فلسفى ثابت مى‏کند که نفس مجرد از ماده است، و ویژگى‏هاى نفس مانع از آن است که آن را مادى بدانیم، و دلایل تجرد نفس در جاى خود بیان شده است.
3. نفس در خروج خود از مرحله قوه به فعلیت، نیاز به علت فاعل دارد و هرگز شیى‏ء خود به خود نمى‏تواند از مرحله‏اى به مرحله برتر برسد. و این همان اصل علیت است که مورد پذیرش همه حکماست.
4. اکنون باید دید فاعل و معطى کمالات به نفس چیست؟ در این جا دو احتمال است: یکى این‏که بدن یا صورت جسمیه یا قواى جسمانى، فاعل کمالات نفس باشد. این احتمال با توجه به اصول فلسفى صحیح نیست ; زیرا تاثیر موجود مادى مشروط به پیدایش وضع و نسبت‏خاص میان علت و معلول است، مثلا آتش موقعى در پنبه اثر مى‏گذارد که میان آنها وضع و نسبت‏خاصى برقرار باشد و در هر شرایط مؤثر نیست. و از آنجا که موجود اثر پذیر در این جا نفس مجرد از ماده است طبعا خارج از قلمرو وضع و نسبت مکانى مى‏باشد. در این صورت، تاثیر ماده در نفس مجرد، امکان پذیر نخواهد بود. گذشته از این علت فاعل باید اقوى و کامل‏تر از اثرپذیر باشد، در حالى که در این جا جریان بر عکس است; زیرا نفس به خاطر ویژگى تجرد از ماده کامل تر از جسم و قواى جسمانى است.
فرض دیگر این‏که: موجود مجرد و برترى عامل این استکمال است و کمالات نفس را به او اعطا مى‏کند با ابطال فرض نخست این فرض متعین است، و نتیجه برهان این مى‏شود که از این طریق به یک موجود مجرد و برتر پى برده که در انسان و طبیعت اثر مى‏گذارد.
این تقریر، بیش از این رسالت ندارد که ما را به جهان تجرد برترى رهنمون گردد، نفس هرچند خود مجرد از ماده است. ولى عامل تکامل او از او اقوى و اشرف خواهد بود، و اما این‏که این عامل اقوى، واجب الوجود بالذات است‏یا ممکن الوجود، متناهى است‏یا غیر متناهى از قلمرو رسالت این برهان بیرون است. به عبارت دیگر: کاربرد این برهان بیشتر در شکستن انحصار تساوى وجود با ماده است.
ولى ممکن است در این جا گفته شود هرگاه هدف این برهان اثبات جهان تجرد است‏خود موضوع یعنى نفس، مجرد فرض شده و نیازى به اثبات مجردى دیگر نداریم مگر این‏که گفته شود، تجرد نفس در این جهان به گونه‏اى با مادیت ارتباط دارد; زیرا نفس، در برخى از مراتب تجرد برزخى داشته و به واسطه ابزار مادى عمل مى‏کند، هرچند در مرحله تعقل، داراى تجرد عقلانى و برتر است، از این جهت در شکستن حصر مادیگرى این برهان کارسازتر است.
گاهى این برهان از طریق علت غایى تقریر مى‏شود، و آن این‏که حرکت‏بدون غایت نبوده و طبعا نفس در حرکت استکمالى خود غایت و هدفى دارد، طبعا غایت او ماده نبوده و نیز غیر خود نفس، و برتر از آن خواهد بود; زیرا غایت‏باید اکمل از صاحب غایت‏باشد، و ماده پایین‏تر از نفس است، چنان که خود نفس نیز نمى‏تواند غایت‏خویش باشد; زیرا لازمه آن اتحاد غایت و ذى الغایه است، قهرا باید غایت نفس را موجودى برتر دانست.
از آنجا که هیچ غایت و کمالى، نفس را از حرکت‏باز نمى‏دارد و به هر کمالى مى‏رسد باز خواهان کمال برتر است، مى‏تواند حاکى از آن باشد که مطلوب او کمال نامتناهى و رسیدن به آستان یک چنین موجود اکمل و اشرف است.
ولى ممکن است گفته شود: غایت نفس باید موجودى برتر از آن باشد، مانند عالم عقل، یعنى نفس مى‏کوشد تا تجرد کامل پیدا کرده و ذاتا و فعلا مجرد گردد، و اما این‏که، غایت آن باید موجود نامتناهى باشد، این بیان وافى به اثبات آن نیست.
این‏که گفته شد نفس به هر کمالى برسد آرامش نیافته و به دنبال کمال برتر است، در حقیقت همان برهان فطرت است که در تقریر حکیم سبزوارى در این مورد آمده است (7) و ربطى به برهان حرکت ندارد.
پى‏نوشت‏ها:
1. مجله تخصصى کلام اسلامى،سال 1372، شماره 4.
2. شرح اشارات، ج‏3، ص 66 با تصرف مختصر و از نظر شیخ برهان «انى‏» چه بسا مفید یقین نمى‏باشد.
3. صدر المتالهین، اسفار، ج‏6، ص 43-42; حکیم سبزوارى، شرح منظومه، ص 142.
4. تبیین براهین اثبات خدا، ص 172-171، در نقل گفتار، مطالب مربوط به برهان حدوث حذف گردیده است; زیرا بحث ما فعلا در باره برهان حرکت است نه حدوث و درآینده، برهان حدوث به صورت جداگانه مورد بحث قرار مى‏گیرد.
5. مدرک پیشین، ص 172.
6. خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 63 - 62، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 56.
7.سبزوارى، شرح منظومه، ص 145.

یکی از برهانهایی که به توسط آن وجود خداوند متعال را اثبات می کنند، تأمل در احکام نفس انسانی است که توسط حکمای طبیعی بیان شده است و آن این که نفس در مرحله ذات مجرد از ماده است و از آن جهت که نفس است همراه با پیدایش بدن است پس حادث است.
چرا که تمایز نفوس از یکدیگر در صورت تعلق به بدن محال است. از طرفی دیگر تناقض غیر محال است.
تجرد نفس
نفس ذاتاً مجرد است. در فلسفه اسلامی این قاعده را داریم که در کل مجرد عاقل، بذاته» هر مجردی عاقل به ذات خود می باشد. عکس این قضیه نیز صادق است. یعنی هر عاقل مجرد است. ملاصدرا آیه «انّ الله لطیفُ خبیر.... حج/63» را بر مبنای این قاعده تفسیر کرده است. او خبیر را به معنای مجرد از ماده می گیرد خبیر یعنی عالم و هر علمی مجرد است. همانگونه که هر مجردی عالم به ذات خویش است. این قضیه نیز از قضایای تحلیلی است که به قول کانت نفی آن موجب تناقض می شود به محض اینکه تجرد را فرض کنید، علم آگاهی را نیز در نهاد آن مفروض گرفته اید. نفس انسان هم چون مجرد است عاقل به ذات است و بر عکس هر چه عاقل به ذات باشد مجرد خواهد بود. (سفر نفس . 127). تجرد نفس بر دو قسم است: تجرد ذاتی، تجرد فعلی، که اولی عبارت است از فقدان ماده در ذات چیزی. و دوم عبارت است از بی نیازی چیزی به ماده در انجام کارها و تأثیرات است خود. بنابراین نفس در ذات خود مجرد است و خالی از ماده است. ولی به لحاظ فعلی، به ماده نیاز دارد یعنی در انجام کارهای خود نیاز به بدن و ابزار مادی دارد.
دلایل بر حدوث نفس از یدگاه حکمای طبیعی.
ما شک نداریم که بدن حادث است و اگر نفس قدیم باشد باید بدون بدن وجود داشته باشد و هنچنین شکی نیست که تمایز نفوس از یکدیگر به واسط? بدن ماست و اگر بدن وجود نداشته باشد نفوس از یکدیگر متمایز نیستند. و اگر میان نفوس تمایز وجود داشته باشد وجود هم ندارند پس نفس پیش از بدن وجود نداشته و همراه بدن یا پس از آن پدید آمده است. دلیل دیگر این که اگر نفس قدیم باشد باید پیش از بدن معین وجود داشته باشدو و از سوی بدن معین حادث است و از دیگر سو نفوس بدون بدن از هم تمایز ندارند. پس یا نفوس پیش از بدن وجود ندارند و حادث هستند و یا در بدن دیگری وجود داشته اند و وجود داشتن در بدن دیگر متناخس است و محال، پس نفس به همراه بدن یا پس از بدن پدید آمده است. و دلیل سوم این که اگر نفس پیش از بدن وجود داشته باشد از دو حال خارج نیست یا ماده است یا مجرد. نفس را نمی توان مادی فرض کرد چرا که بنابر فرض نفس بدن ندارد و پیش از بدن است. مجردم نمی توان فرض کرد زیرا اگر نفس مجرد باشد از آنجا که نوع مجرد منحصر به فرد است باید نفس تنها یک فرد داشته باشد و حال آن نفوس متعدد بلکه بی نهایت هستند. پس پیش از بدن وجود نداشته است و به همراه بدن پدید آمده است.
بنابراین هنگامی که ثابت شد که نفس، حادث است بنابراین این نتیجه را می دهد که هر حادثی ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودی به علت نیاز دارد. علت نفس هم باید موجودی غیر از جسم و جسمانی باشد.
علت نفس ،‌‌ جسم نیست:
جسم نمی تواند علت نفس باشد زیرا: اگر جسم علت به وجود آمدن نفس باشد لازمه اش این است که هم اجسام دارای نفس باشند و حال آنکه این نسیت و بسیاری از اجسام، فاقد نفس است. و از سوی دیگر از آنجا که نفس مجرد است و مجرد از جسم اقوی تر است اگر جسم علت بوجود آمدن نفس باشد لازمه اش این است که اضعف علت پیدایش اقوی باشد و این محال است. دلیل دیگر این که از آنجا که جسم بذاته فاقد نفس است. اگر علت پیدایش نفس باشد لازمه اش این است که فاقد چیزی معطی آن باشد. که محال است. پس جسم نمی تواند علت پیدایش نفس باشد.
امر جسمانی هم نمی تواند علت پیدایش نفس باشد زیرا در آن صورت خواه نفس دیگری باشد و خواه صورت جسمی یا عرض جسمانی باشد اثر گذاری آن مشروط به وضع خواهد بود در حالی که نفس، چون مجرد است وضع ندارد. پس معلول امور جسمانی نیست (ترجمه و شرح نهایت الحکم?/223).
دلیل دیگر این که نفس چون مجرد و منزه از زمان و مکان بود، و باقی و پایدار است.گوهر قوی تر وجودش والاتر از هر نوع امر مجانی زوال پذیر و محتاج به زمان و مکان است می باشد و معنا ندارد که موجود ضعیف تر و پست تر نسبت به موجود قوی و والاتر علیت داشته و آن را به وجود آورد، زیرا مستلزم آن است که علت، کمالی را که فاقد آن است اعطا کند.
بنابراین نتیجه برهان نفس این می شود که علت به وجود آورنده امری است است برتر از عالم طبیعت و آن یا واجب الوجود است ویا موجودی مجرد که در سلسه علل خود به واجب تعالی می رسد.
دیدگاه ابن سینا درباره نفس
ابن سینا قائل به این است که نفس حادث است. بنابراین ناچار به اثبات دو مطلب است.1- عدم تأثیر فساد در بدن در فساد نفس. 2- فساد ناپذیری نفس به طور کلی. (هیچ عاملی نمی تواند باعث فساد نفس شود). ابن سینا در مورد اثبات اولی چنین می گوید: اگر نفس با زوال بدن از بین برود حتماً نفس و بدن با هم رابطه ای داشته باشند. و قال و هم مقدم را باطل می داند و می گوید: میان نفس بدن یا رابطه و پیوندی برقرار است یا نه.اگر پیوندی نباشد مرگ یکی از آن دو باعث مرگ دیگری نمی شود و اگر پیوندی باشد، این رابطه و پیوند یا به حسب ماهیت آن دو است یا رابطه شان در وجود است. اگر رابطه شان ماهوی باشد در آن صورت ماهیت نفس تعقل نمی شود مگر به واسطه ی تعقل بدن و بالعکس پس لازم می آید نفس و بدن متضایفان باشند زیرا رابطه ماهوی تنها در متضایفان ، قابل تصور است. و این یعنی نفس و بدن تحت مقوله اضافه داخل شده اند. حال آنکه هر دو جوهرند. اگر رابطه آنها (نفس و بدن) وجودی باشد از آن جاکه رابطه وجودی تنها در مدار علیت فرض صحیح دارد باید گفت یا نفس علت بدن است یا بدن علت نفس.
ابن سینا می گوید نفس نمی تواند علت بدن باشد زیرا نفس و بدن با هم حادث شده اند و نفس بر بدن تقدم زمانی ندارد، تقدم ذاتی هم ندارند زیرا اگر نفس علت بدن باشد و بدن معلول آن آنگاه تنها علت عدم بدن عدم نفس است حال آن که در بسیاری از اوقات نفس موجود است اما بدن از بین می رود پس نفس علت بدن نیست اگر بدن علت نفس باشد باید ببینیم کدام یک از انواع علل چهار گانه است.بدن نمی تواند علت فاعلی نفس باشد زیرا جسم بما هو جسم، نمی تواند چیزی را به وجود آورد یا فاعل کاری باشد. بدن علت مادی نفس هم نیست زیرا نفس مجرد است و بدن ماده. پس نفس فاقد علت مادی است. پس بدن یا علت نمایی نفس است یا علت صوری. اگر چنین رابطه ای بین نفس و بدن برقرار باشد شایسته آن است که نفس را علت صوری آن بدانیم، زیرا نفس مجرد است و نسبت به بدن از شرافت وجودی برخوردار است. بنابراین بدن علت صوری یا نمایی نفس نیست.
نتیجه این که:روشن شد که بین نفس و بدن هیچ رابطه ضروری ناشی از علیت یکی برای دیگری برقرار نیست. از این رو هیچ کدام مستلزم عدم دیگری نخواهد بود و این مطلوب ماست که نفس در اثر فساد بدن نابود نمی گردد.
ابن سینا در مورد اثبات دومی (فساد ناپذیری نفس به طور کلی) چنین می گوید: نفس اگر فاسد شود باید قوه فساد داشته باشد. نفس قوه فساد ندارد پس فاسد نی شود.
بیان تالی هر امر فساد پذیری که الآن موجود است فعلیت بقا دارد، روشن است که قوه فساد در فعلیت بقا در امر مغایر هم اند. پس یا در اشیاء مرکب یافت می شوند یا در امور بسیطی که حال در مرکبند، زیرا چنین چیزی که هم قوه فساد دارد و هم فعلیت بقاء باید دو جهت داشته باشد. یعنی مرکب باشد نفس از آن جا که بسیط است یا قوه فساد دارد یا فعلیت بقا. امری که فقط قوه فساد داشته باشد اصلاً موجود نمی شود پس نفس فساد ندارد و هرگز فاسد نمی شود.
دیدگاه شیخ اشراق درباره نفس
شیخ اشراق دلایل متعددی را برای اثبات بقای نفس آورده است. از جمله: 1- رابطه نفس و بدن رابطه شوقی است که داخل مقوله اضافه است و اضافه ضعیف ترین اعراض است. حال اگر بطلان بدن باعث بطلان نفس شود لازمه اش این است که ضعیف ترین اعراض، مقوم وجود جوهر باشد و این محال است. پس نفس با بطلان تو فانی نمی شود
2- بطلان نفس یا باید به ذات خود باشد و یا به واسطه ای حصول چیزی که عدمش دخالتی در بقای نفس دارد و یا به جهت بطلان امری که وجودش در وجود نفس دخیل است. هر سه صورت ناممکن است. چون که شیء نمی تواند مقتضی عدم خود باشد زیرا در آن صورت اصلاً پدید نمی آید. و نفس نه ضدی دارد و نه مانعی که مزاحم آن باشد. چه این که نفس مجرد از محل و مکان است و شرطی هم برای تحقق خود ندارد نه از جوهر و نه از اعراض، پس نفس باقی است.
3- نفس بالفعل موجود است و هر چیزی که نابود می شود و از بین می رود حتماً دارای قوه فناست و چون نفس واحد است و «من حیث هی» بالفعل است و شیء واحد بقا و فنا بالفعل وجود ندارد پس نفس باقی است.
دیدگاه صدرالمتألهین درباره نفس
ملاصدرا نیز مانند ابن سینا قائل به حدوث نفس است و برای بقای آن برهانهایی را ارائه کرده است. اول این که نفس با فساد بدن فاسد نمی شود صدرالمتألهین معتقد است که رابطه نفس و بدن رابطه ای لزومی و ضروری است. این رابطه نه همانند رابطه متضایفات است که ناشی از عروض مقوله برطرفین است و نه نظیر رابطه دو معلول علت واحد که مستقیماً باهم ارتباط ندارند. همچنین رابط? نفس و بدن، رابطه علت تامه، با معلول خویش نیست، بلکه رابطه دو شی ء متلازم با یکدیگر است که هر کدام از حیث خاصی به دیگری نیاز دارد و در وجود با هم متلازمند. بدن در تحقق خود نیازمند پیوند با نفس است بدین معنا که هریک از افراد نفوس به صورت علی البدل، برای تحقق بخشیدن به آن تفاوت می کند. ملاصدرا برخلاف حکما که می گفتند تقدم نفس بر بدن یا زمانی است یا ذاتی. تقدم نفس بر بدن را ذاتی می دانست و می گوید که ملازمه میان نفس و بدن مشکلی را ایجاد نمی کند یعنی بدن تا زمانی بدن است که با نفس در ارتباط باشد و پس از مفارقت، بدن دیگر بدن نیست بلکه جسمی است که صورت نوعیه دیگر یافته است. هر چند ممکن است در ظاهر مشابه همان بدن قبلی باشد. بنابراین وجود بدن مشروط به وجود نفس است و پس از انتقال نفس از نشئةطبیعت به نشئة دیگر بدن متقدم خواهد شد.
به عبارت دیگر طبق نظر ملاصدرا نفس از بستر ماده برمی خیزد و پس از طی مسیر کمال به مرحله تجرد رسیده، از ماده و بدن رها می‌شود محال است که با وجود نفس، بدن برود. هر جا بدن از بین رفته ابتدا از تدبیر آن منصرف شده است و عکس این مطلب صحیح نیست. و دوم این که فساد نفس محال است.
زیرا اثبات این مدعا که نابودی بدن، سبب نابودی نفس نمی شود بدین معناست که نفس به هیچ وجه قابل فساد نیست، چرا که ممکن است سبب اسباب دیگری موجب نابودی نفس گردد.
حکمای اسلامی وبرهان بر عدم فسادناپذیری نفس ارائه کردند که صدر آن دو را نقل و مورد نقد و ارزیابی قرار داده است و سپس نظرنهایی خود را آورده است.
برهان اول: نفس ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودی در وجود خویش نیاز به علت دارد. پس نفس دارای علت است و مادام که علت تامه شی به تمامیت خود باقی است معلول (نفس) ضرورتاً باقی خواهد بود. بنابراین اگر نفس معدوم گردد. باید به علت معدم شدن علتش چیزی از اجزاء علت تامه اش باشد. روال نفس به علت زوال علت فاعلی اش محال است زیرا علت فاعلی نفس، جوهر عقلی مفارق از ماده است که هیچ گاه نابود نمی شود و از آن جا که نفس مجرد است نمی توان برای آن علت مباشر در نظر گرفت. و محال است که ورال نفس به دلیل عدم علت صدری باشد زیرا نفس خود صورت است و اگر نفس علت صوری دیگر داشته باشد وفقدان آن علت نابودی نفس باشد، تسلسل پیش می آید به همین دلیل محال است که عدم علت غایی سبب نابودی نفس شود از آن جایی که زوال هر کدام از علل چهارگانه محال است نتیجه می‌شود که انعدام نفس به صورت مطلق امکان ندارد.
برهای دوم: اگر نفس را زوال پذیر بدانیم زوال یا فساد به عنوان یک پدیده حادث مطرح است و هر حادثی مسبوق به استعداد است. پس باید در نفس استعداد از بین رفتن باشد این استعداد نیازمند ماده حامل است. این ماده حامل استعداد، یا خودش نفس است یا ماده دیگری غیر از نفس . خود نفس نمی تواند باشد، زیرا حامل امکان فساد یک شیء باید پس از فساد آن شیء باقی باشد حال آن که نفس پس از انهدام، خود باقی نخواهد بود. پس باید ماده دیگری حامل این قوه باشد حال اگر این ماده هم قابل زوال باشد اشکال قبل می آید ناچار باید به ماده ای برسیم که زوال پذیر نباشد. این امر از آن جا که جزئی از نفس است نمی تواند امری مادی باشد. پس می باید امری مجرد و غیر قابل زوال باشد و این امر همان نفس است چرا که مراد ما از نفس چیزی جز جوهر مجردی که قابل صدر باشد نیست پس نیست پس نفس زوال نمی پذیرد و جاودانه است.
صدرالمتألهین در ارزیابی این براهین می گوید این دلایل اگر دلایل تامی باشند. بیش از این ثابت نمی کنند که جوهر بسیط و مجردی که هیچگونه تعلقی به ماده ندارد و از احکام و خواص ماده مبر است، از بین نمی رود منهدم می گردد. بنابراین از این دلایل نمی توان امتناع فساد را نتیجه گرفت. زیرا نفس مجرد تام نیست. بلکه نحوه وجود نفس، وجود تعلقی و مرتبط با ماده است. به عبارت دیگر از آن جا که حکما توجهی به ذاتی بودن و وجودی بودن تعلق نفس به بدن نداشته و آن را موجودی کاملاًً مجرد پنداشته اند، چنین دلایلی را در مورد نفس جاری می دانسته اند. اما با تصوری که صدرالمتالهین در مورد نفس ارائه می دهد این دلایل با بحث نفس بیگانه بود.
نتیجه گیری:
دانستیم که بقا نزد فلاسفه اسلامی به معنای فسادناپذیری است و هر سه فیلسوف مورد بحث، نفس را باقی و فساد ناپذیر دانسته اند. ابن سینا نفس را جوهری مستقل می داند که تنها در مقام فعل به بدن محتاج است لذا نزد وی، فساد بدن مانند شکستن کشتی است که هیچ ضرری به ناخدا (نفس) وارد نمی سازد همچنین می گوید که نه تنها فساد بدن بلکه هیچ عاملی دیگری هم نمی تواند موجب نابودی نفس گردد. چرا که نفس بسیط است و اجزاء ندارد. پس تضاد در او نیست. لذا فاسد نمی شود و باقی است. سینا معاد روحانی را با براهین عقلی اثبات کرده و از اثبات معاد جسمانی اظهار عجز نموده، تأکید می کند که عقل انسان با براهین عقلی قادر به اثبات و تبیین آن نمی باشد لذا تنها از طریق دلایل نقلی قابل پذیرش است.
شیخ اشراق نفس را نور اسفهبدی و مدبر بدن معرفی نموده و آن را امری کاملاً متمایز می شمرد. از نظر وی نفس با بدن رابطه شوقی و تدبیری دارد و از بدن در جهت دستیابی به کمالاتش استفاده می کند.
صدرالمتالهین پس از اثبات فساد ناپذیری نفس، به تبیین معاد جسمانی همت گمارده است وی با تکیه بر اصولی مانند اصالت وجود عنیت تشخیص وجود» تصویری از معاد ارائه می دهد که طبق آن نفس در آخرت یعنی پس از مفارقت از بدن به وسیله قوه خیال، بدن مثالی می آفریند و در عین حال وحدت شخیصه او خدشه دار نمی گردد. منابع و مآخذ
1- طباطبایی ، علامه سید محمد حسین – ترجمه و شرح نهایه الحکمه -نگارش علی شیراوانی ج 3- 1386
2- حایری یزدی، مهدی، 1302-1378- سفر نفس: تقریرات استاد دکتر مهدی حائری یزدی / عبدالله نصری – تهران – نقش جهان، 1380
3- یثربی، یحیی، 1321- حکمت اشراق سهروردی، گزارش حکمت اشراق، با تطبیق و نقد همراه با متن حکمة اشراق- 1380.
4- خردنامه صدرا- 37- 35- فصلنامه علمی ترویجی فلسفه اسلامی. شماره 35- بهار 1383.

البته تو تاپیك اثبات خدا به این مورد كه ماده ازلی نیست جواب داده شد

نقل قول:اگر قبل از ادعا خودتان یک جستجو در گوگل می‌کردید، سنگین‌تر نبود؟ هرآنچه جمهوری اسلامی در مغزتان فرو کرد را به این سادگی نپذیرید.

شما خودتون فریب خوردید خبر ندارید عزیز!
ان شاالله در اینده برهان های بیشتری رو تو این تاپیك قرار میدیم. امیدوارم به خودتون بیاید